Cierpiący Zbawiciel

Bogumił Jarmulak

Patrząc na krzyż
Gdy patrzymy na krzyż Chrystusa, nie mamy wątpliwości, że nasz Zbawiciel cierpiał za nasze grzechy. „Mąż boleści, doświadczony w cierpieniu. (…) Nasze cierpienia wziął na siebie. (…) Zraniony jest za występki nasze” (Iz. 53:3-5). Jedną z prawd chrześcijańskiej religii jest to, że moralne zło wymaga fizycznej kary. Nie zapominamy jednak, że Chrystus był nie tylko Zbawicielem, ale i Synem Bożym. Czy to znaczy, że sam Bóg w swej naturze odczuł skutki ludzkiego grzechu?

Właśnie na cierpienie Jezusa na krzyżu wskazują ci, którzy twierdzą, że miłość wymaga od Boga cierpienia. Według nich „krzyż zniszczył aksjomat absolutności, aksjomat niewrażliwości i aksjomat niezmienności – wszystkie te aksjomaty nie pasują do chrześcijańskiej koncepcji Boga”.

Co jednak sprawiło, że teolodzy ponownie zajęli się pytaniem o cierpiętliwość Boga? Jeden z nich wskazuje na doświadczenia ludzkości w XX wieku, a w szczególności na Holocaust i Auschwitz, które pobudziły go do przemyślenia swoich poglądów w tej sprawie: „Nie może być żadnej teologii ‚po Auschwitz’, która nie zajmuje się teologią w Auschwitz, tj. modlitwami i krzykiem ofiar. (…) Niewyrażalne cierpienia w Auschwitz były również cierpieniem samego Boga.” W końcu Pismo św. wyraźnie stwierdza: „Nie mamy bowiem arcykapłana, który by nie mógł współczuć ze słabościami naszymi, lecz doświadczonego we wszystkim, podobnie jak my” (Hbr. 4:15). Cierpienie Chrystusa jest faktem, na który powołują się biblijni autorzy, by wskazać na jego zbawcze dzieło i przedstawić go jako cierpiącego i przez to współczującego sługę.

Wygląda więc na to, że potrzebujemy cierpiącego Boga, by nie zwątpić w bożą miłość. „Bóg jest miłością” (1 Jn. 4:8), a miłość oznacza otwartość na zranienie. Stąd „Bóg, który nie może cierpieć, nie może miłować”. Co więcej, „Chrystus pomaga nie przez wszechmoc, tylko przez słabość i cierpienie. (…) Biblia każe zdać się na bezsilność i cierpienie Boga. Tylko cierpiący Bóg może pomóc.” Być może to ostatnie zdanie najlepiej opisuje przesłanki stojące za adwokatami cierpiętliwości Boga – Bóg niecierpiętliwy, to Bóg wyobcowany, który nawet gdyby był w stanie pomóc cierpiącej ludzkości, to i tak nie uczyni tego, bo ludzkie cierpienie jest Mu obce.

To wszystko brzmi bardzo frapująco. Myśl, że nie jesteśmy sami w naszym cierpieniu, niewątpliwie dostarcza nam ulgę w cierpieniu. Co więcej, zwolennicy cierpiętliwości Boga mogą powołać się na liczne fragmenty Pisma św., które mówią o emocjach Boga, a przede wszystkim o zmianie, jaka dokonuje się w Bogu w odpowiedzi na ludzkie działanie. W I Mojżeszowej czytamy przecież, że „żałował Pan, że uczynił człowieka na ziemi i bolał nad tym w sercu swoim” (6:6). Wygląda więc na to, że Bóg nie pozostaje obojętny na grzech i jego skutki; że „boleje w swoim sercu” z powodu skutków grzechu.

Jeśli cierpienie Boga  jest czymś tak oczywistym, to skąd wzięło się pojęcie niecierpiętliwości Boga? Wielu wskazuje tu na wpływy greckiej filozofii na teologię starożytnego Kościoła, a w szczególności na importowanie pojęcia bożej niezmienności. U Platona Bóg jest bytem doskonałym i samowystarczalnym, dlatego musi być niepodatny na zewnętrzne oddziaływania, w tym na cierpienie (patheia), co znaczy, że jest niecierpiętliwy (apatheia) i nieporuszalny przez nic, co istnieje poza nim. Jako byt doskonały nie może się zmieniać, bo każda zmiana oznaczałaby, że stał się lepszy, a wtedy uprzednio nie byłby doskonały, albo że stał się gorszy, a wtedy przestałby być doskonały.

Jako alternatywę zwolennicy cierpiętliwości Boga przedstawiają tzw. teologię procesu, w której Bóg pojmowany jest w kategoriach dwubiegunowości, gdzie jednym biegunem jest to, czym Bóg może się stać, a drugim to, czym Bóg jest. Widać w tym wpływ teorii ewolucji biologicznej na kształtowanie się teologii procesu. Innymi słowy, Bóg rozwijając się, staje się kimś więcej niż był. Mamy więc do czynienia z czymś, co moglibyśmy nazwać bożym dążeniem do samorealizacji. Potwierdzają to słowa J. Moltmanna, który mówi o „tęsknocie Ducha za wciąż nie osiągniętym spełnieniem.” Choć nie wszyscy wyznawcy cierpiętliwego Boga deklarują się jako teolodzy procesu, to jednak przyznają, że cierpiętliwość Boga wymaga odejścia od tradycyjnego pojmowania niezmienności bożej. Twierdzą, że świat istnieje w Bogu. Co prawda nie w Jego istocie, ale w Jego doświadczeniu. Stąd Bóg zawiera w sobie wszystko, choć wszystko nie jest Bogiem. Oznacza to, że w Bogu obecne jest wszystko, co dzieje się na świecie, a tym samym świat wpływa na Boga. Bóg cierpi, kiedy świat cierpi. W tym zwolennicy cierpiętliwości Boga upatrują źródła nadziei dla umęczonej cierpieniem ludzkości.

Problemy z cierpiętliwością Boga
Idea cierpiętliwości Boga zdaje się być wielce atrakcyjna szczególnie dla ludzi cierpiących. Według wielu tylko cierpiący Bóg może nadać sens niezmierzonemu bólowi i cierpieniu we współczesnym świecie.

Jednak należy pamiętać, że Biblia mówi także o jego niezmienności. Jest to o tyle ważne, że pojmowanie natury Boga stanowi ważny element dyskusji o bożej cierpiętliwości. Wystarczy przytoczyć choćby słowa Jakuba: „U niego nie ma żadnej odmiany ani nawet chwilowego zaćmienia” (1:17). Znajdujemy też teksty, które na pierwszy rzut oka zdają się sobie przeczyć. Zwłaszcza, gdy stoją obok siebie, jak np. u Malachiasza: „Ja, Pan, nie zmieniam się. (…) Nawróćcie się do mnie, wtedy i Ja zwrócę się ku wam” (3:6-7). Jak je interpretować? Którą przesłankę uznać za nadrzędną – niezmienność Boga czy też jego gotowość do zmian?

Zdaje się, że deklaracje Pisma św. o niezmienności Bożej natury stanowią podstawę samoobjawienia się Boga. W ich też świetle powinniśmy interpretować te teksty, które mówią o zmianach emocjonalnych w odniesieniu do Stwórcy. Musimy pamiętać, że jeśli w naturze Boga nastąpiła jakaś zmiana, to oznaczałoby utratę punktu odniesienia niezbędnego do interpretacji czegokolwiek. Wtedy musielibyśmy założyć istnienie jakiegoś innego niezmiennego standardu, w świetle którego moglibyśmy wartościować jakiekolwiek działania Boga lub człowieka. Potrzebowalibyśmy czegoś, co stałoby ponad Bogiem i co mogłoby posłużyć za punkt odniesienia, ale czy wtedy Bóg wciąż byłby Bogiem?

Kolejnym problemem, jaki pojawia się, kiedy przyjmujemy pogląd o cierpiętliwości Boga, jest ograniczenie wolności Boga. Tradycyjna koncepcja Trójcy podkreśla bożą transcendencję i wolność w relacjach wobec stworzonego świata, a z drugiej strony bożą immanencję, czyli stałe zaangażowanie się Boga w historię stworzenia. „Bóg który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkiwania, aby szukali Boga” (Dz. Ap. 17:24-27). Bóg sam nie potrzebując niczego od stworzenia, może w wolny sposób wejść w relację ze stworzeniem. Ta relacja zmienia stworzenie, ale pozostawia Boga niezmienionym w swej naturze. Bóg nie potrzebuje stworzenia ani po to, by istnieć, ani po to, by być szczęśliwym.

Bóg nie potrzebuje stworzenia. Bóg istniał już przed stworzeniem świata, czyli całkowicie niezależnie od niego. To znaczy, że nigdy nie musi działać na zewnątrz. Jeśli więc stworzył świat i angażuje się weń, to czyni to z wyboru, w pełnej wolności, a nie z konieczności, jakby tego potrzebował. Dlatego kiedy angażuje się w stworzenie, nadal pozostaje niezależny od niego – nie traci swej absolutnej wolności. Dlatego może pozostać osobą kontrolującą wszystkie wydarzenia.

Jeśli jednak rację mają zwolennicy cierpiętliwości Boga, mówiąc, że Bóg przyjmuje cierpienie świata do swojej natury, oznacza to, że nie tylko Bóg oddziałuje na świat, ale i vice versa – stworzenie oddziałuje na Boga w tym samym sensie. Wtedy historia przestaje być księgą pisaną przez Boga, ale wspólnym dziełem Boga i człowieka. Co więcej, w ten sposób Bóg w swej istocie zostaje uwikłany w następstwa grzechu, skoro przyjął do swej istoty ludzkie cierpienie, które jest skutkiem grzechu. I choć być może uwikłał się w nie dobrowolnie, to teraz pozostaje zakładnikiem historii i grzechu. Można by nawet powiedzieć, że Bóg wyrzekł się wolności na rzecz miłości, co brzmi bardzo atrakcyjnie. Ponadto, jeśli  przyjmiemy postulaty zwolenników cierpiętliwości Boga, będzie to oznaczać, że Bóg jest określony przez swoje działanie na zewnątrz, czyli w swoich zewnętrznych relacjach. Innymi słowy, Bóg potrzebuje zewnętrznych relacji, by istnieć. To jednak rodzi pytanie, czy w związku z tym Bóg istniał przed stworzeniem świata, kiedy nie było żadnych zewnętrznych relacji poza Trójcą?

Jak widzimy, idea cierpiętliwości Boga może wzbudzać sympatię, jednak rodzi też wiele problemów. Powinniśmy się więc zastanowić, dlaczego tradycja chrześcijańska trwała przy bożej niecierpiętliwości. Czyżby Ojcowie Kościoła byli obojętni na ludzkie cierpienie? Dlaczego mieliby iść na kompromis z grecką filozofią? Czy nie czytali I Mojżeszowej 6:6?

Choć Ojcowie Kościoła posługiwali się często słownictwem zaczerpniętym z greckiej filozofii, nie oznacza to automatycznie tego, że bezkrytycznie przejęli grecki sposób myślenia. Ponieważ operowali w kontekście greckiej kultury i podobnie jak ap. Paweł w Atenach wchodzili w dyskusje z greckimi filozofami, by zaprezentować i uzasadnić Ewangelię o Jezusie Chrystusie, dlatego zrozumiałym jest, że posługiwali się greckim językiem i istniejącymi w nim pojęciami. Nie możemy więc odrzucać poglądów Ojców Kościoła tylko na tej podstawie, że posługiwali się językiem greckich filozofów. Kiedy zatem czytamy w decyzji Soboru Chalcedońskiego o dwóch naturach Chrystusa, które tworzą jedną osobę i jedną hispostazę, nie musi to oznaczać przyjęcia platońskiego punktu widzenia. Z drugiej strony to właśnie unia hipostatyczna daje podstawy do niewikłania Boga w jego naturze w cierpienie, które jest skutkiem grzechu i upadku.

Podsumowując, można stwierdzić, że uwikłanie Boga w jego naturze w skutki grzechu jest bardzo wysoką ceną, jaką przychodzi zapłacić zwolennikom cierpiętliwości Boga. Oznacza importowanie cierpienia, a nawet samej śmierci, do istoty Boga. To prawda, że w ten sposób nadajemy szczególny sens ludzkiemu cierpieniu, tylko czy jednocześnie nie nadajemy mu wiecznego charakteru? Jeśli Bóg musi cierpieć, to cierpienie zdaje się nie mieć końca, gdzie więc jest nadzieja na koniec cierpienia? A przecież Chrystus „nasze cierpienia wziął na siebie” (Iz. 53:4) po to, byśmy zostali uleczeni (w. 5). Jak zauważył pewien teolog, Bóg przyciąga ludzi do swojej doskonałości nie przez wyrzeczenie się jej, ale przez zniszczenie zepsucia rodzaju ludzkiego w Chrystusie i przez Chrystusa. Lekarz nie musi chorować, by skutecznie leczyć. Wiedza i kompetencje lekarza są ważniejsze niż jego współodczuwanie.

Cierpiący Zbawiciel
Choć tradycyjna doktryna Boga nosi w sobie podobieństwa do greckiej filozofii, zwłaszcza w swej terminologii, to jednak nie akceptuje bezkrytycznie platońskiej idei Boga. Nie możemy zapomnieć o podstawowej różnicy między Bogiem greckim a chrześcijańskim, którą jest doktryna stworzenia. To sprawia, że podczas gdy Grecy rozumieli niezmienność Boga raczej jako nieporuszalność, to chrześcijanie rozumieją ją raczej jako wolność. Głosimy doskonałość Boga, ponieważ Bóg musi być doskonały jako Stworzyciel dobrego świata, podczas gdy filozofia grecka utrzymuje, że Bóg jest doskonały, bo jest daleki od świata materii. Kiedy więc mówimy o niezmienności Boga, mamy  na myśli tę cechę, dzięki której Bóg jest wolny od wszelkiej zmiany i to nie tylko w swojej istocie, ale także w swych atrybutach, zamiarach i obietnicach. Tak rozumiana niezmienność Boga nie izoluje Go od świata, a jednocześnie zapewnia realizację jego obietnic, w tym obietnicy otarcia wszelkiej łzy, a więc końca cierpienia (Obj. 21:4). Niezmienny Bóg bowiem nie zmieni planów, nic też nie może pokrzyżować jego planów – nic, co wydarzy się w świecie, ani nic, co postanowi w sobie.

Wciąż jednak pozostaje pytanie, co w takim razie wydarzyło się na krzyżu i jak mamy interpretować cierpienie Chrystusa. Jeśli decyzja Soboru Chalcedońskiego jest słuszna, to możemy krótko stwierdzić, że na krzyżu Chrystus cierpiał jako człowiek, jednak jako Bóg pozostał niedotknięty przez cierpienie. Jest on bowiem „współistotny Ojcu co do bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa.” Wyznajemy więc wiarę w Jednego Chrystusa Pana „w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielenia i rozłączenia. Nigdy nie znikły różnice natur przez ich zjednoczenie, ale zostały zachowane właściwości ich obu, tworząc jedną osobę i jedną hispotazę.”

Unia hipostatyczna, o której tu mowa, to sposób, w jaki Syn Boży stał się przez wcielenie człowiekiem i egzystuje jako Bóg-Człowiek. W szczególności unia hipostatyczna zaprzecza temu, że wcielenie zmieszało boską i ludzką naturę w osobie Chrystusa tak, że powstała jedna nowa natura, gdyż oznaczałoby to, że Chrystus nie był ani prawdziwym Bogiem, ani prawdziwym człowiekiem. Jest to o tyle ważne w naszej dyskusji, gdyż nie będąc prawdziwym Bogiem, Chrystus uległby przytłoczony przez grzech, a nie będąc prawdziwym człowiekiem, nie mógłby cierpieć za grzech człowieka – nie mógłby być nowym Adamem. Tak czy owak problem grzechu i wynikającego zeń cierpienia nie zostałby rozwiązany.

Z powodu zjednoczenia dwóch natur w jednej osobie (jednak bez ich zmieszania), można powiedzieć, że Bóg narodził się z kobiety, mając oczywiście na myśli Syna Bożego, a nie Boga Ojca. Z drugiej strony musimy rozróżnić między tymi cechami, które wcielony Syn Boży posiadał jako człowiek i jako Bóg. Nie możemy bowiem odnieść wszechwiedzy do Syna jako człowieka, ale możemy ją odnieść do Syna jako Boga.

Podobnie gdy mówimy o śmierci Chrystusa na krzyżu, chodzi nam o śmierć Syna Bożego, a nie Ojca ani Trójcy. Znaczy to, że na krzyżu umarł Syn Boży jako człowiek, ale nie jako Bóg. Gdyby Syn Boży cierpiał jako Bóg, wtedy byłby Bogiem cierpiącym jako Bóg w człowieku. Niemniej jednak Wcielenie domaga się, aby Syn Boży cierpiał jako człowiek, a nie jako Bóg w człowieku. Nawet gdybyśmy założyli, że Chrystus cierpi jako Bóg w swojej boskiej naturze, to wtedy jego cierpienie miałoby niewiele wspólnego z nami, ponieważ my nie cierpimy jak Bóg, ale jako ludzie. Widzimy więc, że ubóstwienie cierpienia oprócz innych problemów tworzy jeszcze ten, że nadaje mu tak szczególne znaczenie, iż odrywa je od kontekstu ludzkiej egzystencji. Chyba że sam Bóg porzuci swoją boskość, a tym samym swoją odmienność, i stanie się dokładnie taki, jak my – tylko czy wtedy wciąż będzie Bogiem? Jeśli jednak Syn Boży musi cierpieć jako Bóg, aby jego cierpienie miało zbawcze znaczenie (jak twierdzą zwolennicy cierpiętliwości Boga), to albo musimy pomieszać boską i ludzką naturę w jego osobie, albo nadać jego cierpieniu nie-ludzki charakter. Tylko czy wtedy nie zamkniemy go na ludzkie cierpienie?

Należy tu zwrócić uwagę na coś jeszcze. Załóżmy, że Syn Boży cierpiał i umarł nie tylko jako człowiek, ale też jako Bóg. Oznacza to, że skutki grzechu dotknęły Boga w jego boskości. Tym samym Syn Boży wnosi cierpienie i śmierć do Trójcy i gdy umiera, wtedy umiera Ojciec i Duch, a to oznacza unicestwienie całego stworzenia, które jest przecież w każdej chwili podtrzymywane przez bożą opatrzność. Śmierć Boga oznacza śmierć stworzenia. Chyba, że Bóg umarł w inny sposób, przez co jego śmierć nie oznaczała końca stworzenia, ale jeśli tak, to znaczy, że jego śmierć nie była śmiercią, jakiej doświadczają ludzie. Musimy zatem uznać, że Syn umarł jako człowiek, a nie jako Bóg, bo inaczej jego śmierć nie byłaby śmiercią człowieka albo oznaczałaby koniec wszystkiego.

Na tym miejscu można zastanowić się też nad świętością Boga, która oznacza inność Boga od stworzenia, ale również moralną doskonałość, w której mieści się także bezgrzeszność. Możemy się zatem zapytać, jak śmierć Chrystusa na krzyżu, gdzie wziął na siebie grzech człowieka, wpływa na świętość Boga. Znów widzimy, że rozróżnienie na ludzką i boską naturę Chrystusa okazuje się nieodzowne. Jeśli bowiem Syn Boży wziął na siebie grzech nie tylko jako człowiek, ale też jako Bóg, wtedy oznacza to skalanie świętej natury Boga i Trójcy. To zdaje się jednak niemożliwe, choćby z tego powodu, że świętość jawi się jako nieodłączny atrybut Boga.

Syn Boży, który staje się człowiekiem, cierpi i umiera jako człowiek, a nie jako Bóg, jest dokładnie takim Zbawicielem, jakiego potrzebujemy. Z jednej strony jest niezmiennym Bogiem, który kontroluje zmiany w świecie, który jest zdolny do rozwiązania problemu cierpienia, ponieważ jako Bóg nie jest uwikłany w skutki grzechu. Z drugiej strony, jest współczującym reprezentantem ludzi przed Bogiem, ponieważ jako człowiek przyjął na siebie skutki grzechu. „Bóg okaleczony przez ból to marna pociecha dla grzesznika, który potrzebuje  Boga wystarczająco silnego, by zbawić, nie zaś takiego, który sam osłabiony jest przez nasze ułomności.” „Chrystus nie przyszedł tylko po to, by solidarnie uczestniczyć w naszym cierpieniu; przyszedł, by je zakończyć.”

Ewangelia nie jest dobrą nowiną o cierpiącym Bogu, ale o zbawiającym Bogu. Samo utożsamienie się Boga z ludzkim cierpieniem może przynieść tylko doczesną ulgę płynącą ze współczucia i empatii, a wniesienie cierpienia jako następstwa grzechu do istoty Boga oznacza co prawda solidarność i współczucie, ale nie koniec cierpienia – w najlepszym przypadku unicestwienie wszystkiego, tylko czy samobójstwo jest rozwiązaniem? Oprócz utożsamienia potrzebujemy też zastępcy, który mógłby wziąć na siebie skutki grzechu, a jednocześnie nie upaść pod nimi. Musi to być prawdziwy człowiek i prawdziwy Bóg w jednej osobie, cierpiący jako człowiek, ale zwyciężający jako Bóg, by mogły nadejść czasy, kiedy „już nigdy nie usłyszy się głosu płaczu i głosu skargi” (Iz. 65:19).

Ratunek w Trójcy
By odpowiedzieć na pytanie o cierpienie Boga, nie możemy ograniczyć się tylko do widoku ukrzyżowanego Syna Bożego. Musimy też zrozumieć, na ile to możliwe, naturę Trójcy i w jej świetle tajemnicę Wcielenia. Bowiem brak rozróżnienia na ludzką i boską naturę w jednej osobie Jezusa Chrystusa skutkuje importowaniem cierpienia do istoty Boga, a to z kolei skutkuje nadaniem cierpieniu wiecznego charakteru. Nie jest to jednak rozwiązaniem problemu cierpienia, ponieważ nie daje podstawy dla nadziei na „otarcie wszelkiej łzy”. Dlatego w świetle danych biblijnych i starożytnych chrześcijańskich wyznań wiary należy stwierdzić, że Bóg w swej istocie pozostaje niecierpiętliwy.